Hovudside
Redaksjon
Bestill abonnement
Gåveabonnement
Julegåveabonnement
Arkiv
Skriv for oss
Rett på nett
Lenkjer
Verving

Syn og Segn

Tidsskriftet for kultur, politikk og samfunn

Grunnlagt i 1894. Tradisjonsrikt og utradisjonelt.
Norsk debatt, europeisk utsyn, internasjonalt perspektiv.

Redaktør: Knut Aastad Bråten

Les meir






Redaksjonsråd
Bård Vegar Solhjell
Dag Øistein Endsjø
Eva Løveid Mølster
Karin Sveen
Kathrine Sele
Marit Heier Lajord
Sigrun Høgetveit Berg
Sveinung Rotevatn

Religion og menneskerettar
11.03.05- Dagrun Astrid Aarø Engen
Kan religiøse tolkingar av menneskerettane føre til ei relativisering av forståinga av menneskerettane?

Whereas recognition of the inherent dignity and of the equal and inalienable rights of all members of the human family is the foundation of freedom, justice and peace in the world […].
(Universal Declaration of Human Rights, Preamble, desember 1948)

Islam gave to mankind an ideal code of human rights fourteen centuries ago. These rights aim at conferring honour and dignity on mankind and eliminating exploitation, oppression and injustice.
(Universal Islamic Declaration of Human Rights, september 1981 )(1)

Over ser vi forklaringa av dei generelle prinsippa menneskerettane byggjer på, og vidare den forståinga av menneskerettane som kjem til uttrykk i den islamske menneskerettserklæringa frå 1981. Dei muslimske haldningane til menneskerettane (2) varierer frå ei fullstendig anerkjenning, via ulike tilnærmingar som kjem menneskerettane i møte eit stykke på veg og på ulike måtar finn grunnlag for dei i islamsk etikk og lov, til ei haldning som avviser dei som altfor vestlege og uforliklege med islam. Haldningane er knytte til den forståinga ein har av kva menneskerettane representerer og inneber. Forståinga av menneskerettane er avhengig av kva for tolking av menneskerettane ein baserer seg på.

For å kunne sjå på religiøse tolkingar av menneskerettane kan ein ta føre seg dei offisielle dokumenta som er utarbeidde innanfor ein religiøs-politisk kontekst, og som omhandlar menneskerettar. Slike dokument kan mellom anna vere erklæringar, konvensjonar, avtalar, teoretiske arbeid og lover. Her har eg valt tre slike dokument som er utarbeidde innanfor ein islamsk kontekst, som døme på at religiøse tolkingar av menneskerettane kan ha ulike former, samstundes som dei forståingane av menneskerettane dei formidlar, kan ha visse likskapstrekk og vere problematiske ut frå ein menneskerettsleg ståstad. Religiøse tolkingar av menneskerettane kan vere problematiske på ulike vis. Er det noko spesielt med forholdet mellom religion (3) og menneskerettar som kan klargjere nokre grunnar for dette?

For å sjå på kva slike tolkingar kan ha å seie for forståinga av menneskerettane, vil eg på den eine sida sjå litt generelt på innhald og i kva grad det er i samsvar med dei prinsippa dei internasjonale menneskerettsdokumenta formidlar. På den andre sida vil eg sjå på kva praktiske konsekvensar desse tolkingane kan ha. Både innhald og praktiske konsekvensar er store tema, og her vil eg stort sett avgrense meg til å bruke nokre få høvelege eksempel.

Før ein kan vurdere korleis, og i kva grad, desse tolkingane bidrar til ei relativisering av forståinga av menneskerettane, er det naudsynt å sjå litt på det grunnleggjande universalitetsprinsippet. Aller først vil eg klare opp i kva som er meint med ”menneskerettane”.

Menneskerettane

Menneskerettane er eit samleomgrep på alle dei internasjonale dokumenta pakter, konvensjonar, erklæringar, grunnleggjande prinsipp og retningsliner – som omhandlar menneskerettar, og som er vedtekne av FN, og dessutan einskilde regionale avtalar. FNs pakter og konvensjonar som omhandlar menneskerettane, er juridiske dokument og er ein del av internasjonal lov. Menneskerettane dannar grunnlag for å stille krav til statane som har slutta seg til konvensjonane, og statane er ansvarlege for å ivareta rettane til menneska som oppheld seg under deira jurisdiksjon. Størstedelen av statane i verda har, om enn i varierande grad, forplikta seg til å følgje dei reglane som desse dokumenta uttrykkjer. Målsetjinga med desse reglane er å verne om dei fundamentale rettane til menneska. Menneskerettstanken postulerer at alle menneske, utan unnatak, har eit sett med fundamentale rettar. Menneskerettane gjeld for absolutt alle menneske – dei er universelle.

Universelle menneskerettar

Å hevde at menneskerettane er universelle, er ikkje å hevde at dei er tidlause eller uforanderlege.

Dei er ikkje tidlause, i og med at dei vart sette på papiret som internasjonale konvensjonar og erklæringar i FN-regi, rett etter andre verdskrig, og fram til i dag. Dette er resultatet av historiske prosessar, ikkje minst i det såkalla vestlege samfunnet, Europa og Nord-Amerika. Tanken om borgarane sine rettar og fridomar i forhold til makthavarar er tett knytte opp til utviklinga av nasjonalstatar, konstitusjonalisme (Mayer 1999:40) og auka internasjonal aktivitet, framfor alt med kolonialisme, handel og krigar. Den ideologiske forankringa til menneskerettane, historisk og ikkje minst geografisk, er det mange og delte syn på, og dei vert ofte brukte som argument for eller imot tanken om at menneskerettane er universelle.

Menneskerettane er heller ikkje uforanderlege. Dei er skapte og utvikla meir eller mindre dynamisk, særleg gjennom diplomatiske og politiske prosessar. Utgangspunkta har på den eine sida vore erfaringar med korleis livstilhøva til ulike menneske er og har vore over heile verda, og på den andre sida tverrfaglege teoretiseringar om til dømes moral, jus, filosofi. Målet har vore å skaffe konsensus om eit allmenngyldig lovverk som kan verke effektivt for å sikre eit slags minstekrav når det gjeld tilhøva for menneske verda over. Ved at statar sluttar seg til dei ulike menneskerettskonvensjonane, kan ein danne og oppretthalde eit juridisk system og ein institusjon med jamleg rapportering, klageinstansar og sanksjonerings¬høve. Stadig vert det vedteke nye tilleggsprotokollar, retningslinjer eller konvensjonar som omhandlar nye emne, eller utdjupar gamle emne.

Det at menneskerettane er vaksne fram i ein moderne, vestleg samanheng, vert framheva av dei fleste som skriv om temaet. Det vert slått fast som eit historisk faktum. Som fleire peikar på, har opphavet likevel ingenting å seie for gyldigheta av det universelle prinsippet som ligg til grunn for menneskerettane (Endsjø 2001:81 og Donnelly 2003:1). Ein kan hevde at menneskerettane har universell allmenngyldigheit og grunngje dei med at det finst moralske normer som er universelt fellesmenneskelege. Menneskerettane omhandlar absolutt alle menneska på jorda utan atterhald av noko slag. Grunnlaget for ein slik påstand er prinsippet om at alle menneske er fødde frie og med likeverd, og prinsippet om ”like og umissande rettar for alle menneske på jorda”, som det heiter i Den internasjonale fråsegna om menneskerettane (4) , vedteken 10. desember 1948 av generalforsamlinga i Dei sameinte nasjonane. Forskjellar mellom menneske har ikkje noko med den ibuande verdien til kvart menneske å gjere.

I tillegg ser Jack Donnelly på universalitetsprinsippet på to andre nivå. Moralsk universalitet er at menneskerettane tek prioritet føre andre moralske, juridiske eller politiske krav og regulerer desse. For det andre peikar han på at tre fjerdedelar av alle statane i verda har knytt seg forpliktande opp mot dei internasjonale menneskerettskonvensjonane, og dei aller fleste aksepterer dei i alle fall som ideelle standardar. Dette kallar han den internasjonalt normative universaliteten (Donnelly 2003:1). Det siste punktet er ikkje uproblematisk. Det er framleis land og statar som ikkje har ratifisert alle eller fleire av paktene og konvensjonane. Blant desse er også tonegivande land regionalt eller internasjonalt. USA og Iran har til dømes ikkje ratifisert FNs kvinnekonvensjon frå 1981. 5 Med denne oppdelinga grip Donnelly fatt i dei tre viktige prinsippa om at menneskerettane er allmennmenneskelege, totalt grunnleggjande, og at dei er konstruerte på konsensus mellom statar i heile verda. Ei slik tredeling kan også vere nyttig for å sjå på ulike aspekt ved kva universalitet kan tyde, og korleis religiøse tolkingar av menneskerettane kan uttrykkje ei relativisering av forståinga av menneskerettane.

Tolking av menneskerettane

For å kunne inkorporere menneskerettane i lovverk og eventuelt tilpasse andre samfunnsstrukturar i samsvar med dei, må dei fleste samfunn og styresmakter gjennom ein tolkingsprosess for å kunne komme fram til ei forståing av kva menneskerettane uttrykkjer. I somme tilfelle kjem det fram motsetnader mellom dei haldningane og praksisane som er rådande i eit gjeve samfunn, og dei haldningane og praksisane som er knytte til menneskerettane.

I dei statane der religion i større eller mindre grad er knytt til statsmakta, eller har innverknad på samfunnet på andre måtar, vert slike tolkingar ofte gjorde ut ifrå eit religiøst standpunkt. Mange religionar eller representantar for religionen har utarbeidd erklæringar eller andre typar tolkingstekstar for å uttrykkje sitt standpunkt. Frå eit menneskerettsleg synspunkt er mange av desse problematiske på ulike måtar. Kva er det som gjer møtet mellom religion og menneskerettar så problematisk?

Menneskerettar og religion

Dei ulike religionane og menneskerettane representerer to former for grunnleggjande verdisystem og tradisjonar. Dei er leverandørar av verdssyn, sanning og lov, med normer for korleis menneske skal leve i forhold til kvarandre, og reglar som langt på veg kan vere med på å leggje føringar for samfunnsstruktur. Dei representerer konkurrerande leverandørar dersom dei religiøse og menneskerettslege normsystema ikkje er i samsvar med kvarandre. Menneskerettane er med vilje ikkje funderte på noko spesielt religiøst grunnlag: ”For at Verdenserklæringen skulle fremstå som mest mulig universell, ble man enige om ikke å gi den en religiøs begrunnelse” (Bergem 2002:162). Det er ikkje meininga her å ”avsløre” menneskerettane som ein religion, eller redusere religionar til berre å vere ”system av normer”. Men at dei ”konkurrerer på same banen”, så og seie, er likevel interessant og kan kanskje hjelpe oss til å skjøne meir om kvifor det ofte oppstår problem på ulike plan i møta mellom menneskerettane og ulike religionar.

Grunngjevingane for dei allmennmenneskelege normene desse to systema postulerer, er forskjellige. Menneskerettane kan ein kalle ”antroposentriske”, det vil seie at dei grunngjev felles normer for alle menneske i nettopp det at vi alle er menneske og likeverdige. Religionar kan ein grovt sett kalle ”teosentriske”, i det at dei legg årsaka til fellesmenneskelege levereglar i ein guddommeleg plan, eller noko anna som vert stilt over menneska, og som står for sanninga og det som er riktig. Ei religiøs oppfatning som set ein gud som premissleverandør for menneska sin livssituasjon og maktforhold mellom menneske, sparkar i grunnen beina under heile grunnlaget for menneskerettane.

Den pluralistiske haldninga som menneskerettane uttrykkjer, både ved at dei ikkje er funderte i nokon spesiell religion, og i det at dei stadfestar religionsfridom som ein fundamental menneskerett i artikkel 18 i menneskerettsfråsegna, og i artikkel 18 i FNs konvensjon om sivile og politiske rettar frå 1966/67 (6) , er i konflikt med dei aller fleste religionar sitt syn på seg sjølv i forhold andre religionar.

Grunngjevingane eller dei ideologiske fundamenta for prinsippa kan altså vere uforliklege og konkurrerande. Samstundes kan det vere skilnader, og sjølvsagt også likskapar, i innhaldet i prinsippa. Til dømes skal kvar ein borgar, utan noka form for forskjellsbehandling, ifølgje artikkel 25 i KSP ha høve til å delta direkte eller indirekte i ivaretakinga av offentlege saker. Korleis dette vert ivareteke i praksis, varierer mykje. Til dømes kan det i islamske statar vere problematisk for ikkje-muslimar å delta i statsforvaltninga.

Myndigheiter, grunnlov og statlege institusjonar er i mange av dei arabiske landa knytte til islam. I land der religion er knytt til statsmakta, har religionen ofte ein legitimerande og stabiliserande funksjon i forhold til styresett og samfunnsformer som ikkje nødvendigvis er i tråd med menneskerettane. Menneskerettane kan i slike tilfelle true dei maktforholda som i slike samfunn er knytte til religion, eller er religiøst grunngjevne. Dette er ikkje unikt for arabiske land eller islam. Liknande forhold kan ein finne i land som Noreg og USA, der myndigheiter, grunnlov og andre statlege institusjonar i mindre eller større grad er knytte til kristendomen. Islam er likevel ein sterkt autoritært lovbasert religion, og kan ha vanskelegare for å tilpasse seg internasjonalt lovverk. Mange tolkingar av menneskerettane er utarbeidde innanfor islam for å stadfeste korleis ein held seg til dette lovverket.

Religiøse tolkingar av menneskerettane innanfor islam

Ordlyd og oppbygnad i mange av dei ulike islamske tolkingsdokumenta er ofte bygde på FN-dokumenta, sjølv om innhaldet kan vere forskjellig (Mayer 1999:19). Dokumenta kan også vere av ulike ”typar”. ”Human Rights in Islam” er ein tale frå 1975, halden av den religiøse (sunni-)leiaren Abu’l A’la Mawdudi, og omsett til engelsk. ”Universal Islamic Declaration of Human Rights” (UIDHR) er ei erklæring som vart vedteken i 1981 av Islamic Council, med private representantar frå blant anna Egypt, Pakistan og Saudi-Arabia. Den ligg føre i ein arabisk versjon som er originalen, og ein engelsk versjon som spriker litt frå den arabiske i innhald og formuleringar. Den iranske grunnlova vart innført etter den islamske revolusjonen i 1979 og formidlar også eit syn på individet sine rettar, basert på islam (Mayer 1999:20–22). Desse tre tolkingane er alle oppstått i ei tid prega av ei re-islamisering i dei fleste arabiske landa. Iran hadde til dømes hatt ein konstitusjon sidan 1906–07, og i utarbeidinga av den nye konstitusjonen var det framleis ein sterk opposisjon som blant anna fremma krav om å inkorporere menneskerettsfråsegna i den. Den islamske revolusjonen gjorde at ein i staden knytte grunnlova tettare opp mot shari’a (Mayer 1999: 69).

Alle dei tre tolkingsdokumenta kan karakteriserast som konservative, og sjølv om dei innbyrdes er forskjellige, representerer dei alle problematiske haldningar i forhold til menneskerettane. Desse islamske tolkingane brukar konsept frå internasjonal lov og gjev inntrykk av å komme menneskerettane i møte, medan uklåre referansar til shari’a og islamsk lov og utelating av viktige element faktisk fører til at dei individuelle rettane vert kraftig innskrenka og relativiserte.

Relativisering

Det første aspektet ved universalitetsprinsippet er klart stadfesta i at alle menneskerettane skal gjelde i like stor grad for absolutt alle menneske, ”utan skilnad av noko slag”, som det heiter i artikkel 2 i menneskerettsfråsegna. Dette kjem att blant anna i artikkel 2, 1. ledd i KSP og i artikkel 2, 2. ledd i FNs konvensjon om økonomiske, sosiale og kulturelle rettar (7) , også frå 1966/67. I alle desse artiklane er det dessutan nemnt ei rekkje eksempel på kriterium ein ikkje kan forskjellsbehandle ut ifrå, til dømes kjønn, rase og religion. Å dele menneske inn i grupper på bakgrunn av slike kjenneteikn eller eigenskapar, og på grunnlag av ei slik kategorisering tilkjenne dei ulike rettar i samfunnet, er altså i strid med menneskerettane. Det vert ei ”relativisering av menneskerettighetenes universelle allmenngyldighet” (Endsjø 2001: 81). Ei slik relativisering er på den eine sida å anerkjenne menneskerettane som prinsipp, samstundes som ein held fast på andre prinsipp eller praksisar, til dømes religiøse normer eller religiøs praksis, som modifiserer menneskerettane, slik at dei ikkje gjeld i like stor grad, eller på same måte for alle.

Det er dessverre vanskeleg å finne noko samfunn, uavhengig av religiøs tilknyting, som er heilt utan negativ forskjellsbehandling av noko slag. Fangar(8) og fattige, etniske og religiøse minoritetar har vist seg å vere spesielt utsette for overgrep og brot på menneskerettane i dei fleste samfunn – sjølvsagt i varierande grad. Dette kan også gjelde til dømes born, kvinner, funksjonshemma, bifile/homofile og transvestittar. Til dømes kan kvinner verte utestengde frå visse yrke, slik det til dømes vart gjort under Khomeini i Iran, der kvinner ikkje fekk ha stillingar i offentleg forvaltning eller innanfor det juridiske systemet (Mayer 1999: 115). Slik diskriminering kan vere grunngjeven i normer eller menneskesyn som er religiøst funderte. Det kan føre til at nokre menneske ikkje vert verna mot overgrep på same måte som andre utsette grupper, altså ei slags rangering av diskriminering ut ifrå kven som vert råka. I slike tilfelle gjeld menneskerettane i praksis ikkje like mykje for alle individ, noko som på eit vis inneber ei relativisering av det universelle ved menneskerettane. I tillegg er diskriminering som myndigheitene står ansvarlege for, klare menneskerettsbrot. Sjølv statar som støttar menneskerettane i sin heilskap, kan stå ansvarlege for å krenkje universalitetsprinsippet gjennom den forståinga og tolkinga dei har av menneskerettane, og det rådande menneskesynet hos myndigheitene. Myndigheiter kan slik gjere seg skuldige i brot på menneskerettane medan dei hevdar å handle i tråd med dei.

Denne delen av problematikken rundt relativisering av menneskerettane sin universalitet tek Dag Øistein Endsjø opp i sin artikkel ”I kjønnets grenseland. Vestens relative menneskerettighetsbegrep” frå 2001. Han set eit skilje mellom denne relativiseringa som er typisk i ”Vesten”, i motsetnad til ei relativisering av menneskerettane som dei såkalla ”asiatiske verdiane” uttrykkjer. Denne andre forma for relativisering går i retning av kulturrelativisme. Den radikale kulturrelativismen påstår at det ikkje finst ein universell moral som gjeld for alle kulturar, men at moral er noko samfunnsskapt som vert nedarva og forma gjennom tradisjonar og sedvanar innom ein kultur (Bergem 2002:161). Kulturrelativistar forstår menneskerettane som produkt av moderne, vestleg moral, og innanfor deira syn på moral kan dei altså ikkje utan vidare vere gyldige i andre kulturar. Ein kan for så vidt diskutere om ein skal kalle det kulturrelativistiske standpunktet ei relativisering av menneskerettane, då det faktisk avviser heile grunnlaget for menneskerettane. Den diskusjonen ligg utanfor det som er temaet her. Både kulturrelativistiske argument og andre aspekt rundt det universelle ved menneskerettane vert diskutert når ulike religionar skal stå i forhold til, og tolke, menneskerettane.

Korleis og i kva grad relativiserer dei religiøse tolkingane forståinga av menneskerettane?

Noko av det første som er problematisk i forhold til religion, er aspektet moralsk universalitet, som trekkjer fram dette at menneskerettane krev å vere det grunnleggjande og overordna normsystemet. Dei religiøse tolkingane som er nemnde ovanfor, held tvert om den islamske lova, shari’a, som det grunnleggjande, og forstår menneskerettane ut ifrå dei grensene denne lova set, og brukar altså teologiske argument i si forståing av menneskerettane. Som ein ser i sitatet frå UIDHR i innleiinga, ser dei menneskerettane som leverte til menneska via islam for 1400 år sidan. Dei avviser med andre ord at dei menneskerettane som er vedtekne av FN, er dei opphavlege (og innforstått ”riktige”) rettane til menneska. Mawdudi presenterer eit liknande syn: ”When we speak of human rights in Islam we mean those rights granted by God” (Mawdudi 1976: 15) Han går likevel lenger. Han seier at FNs menneskerettar ikkje kan samanliknast med dei som er gjevne frå Gud, og at dei som støttar FN-menneskerettane mot lova frå Gud, er vantru eller også kriminelle (Mawdudi 1976:15–16). Mawdudi har påverka mange i den islamske verda. Den forståinga av menneskerettane dette avlar, er at dei ikkje er noko å rette seg etter, for å seie det mildt. I den iranske grunnlova er menneskerettane uttrykkeleg underordna islamske kriterium (Mayer 1999: 69). Artikkel 4 og artikkel 20 i denne grunnlova set alle lover og alle rettar klart under regulering av dei nokså vagt formulerte ”islamske kriteria”. Vage formuleringar gjev i tillegg myndigheitene spelerom til å avgjere kva som gjeld som islamsk lov.

Når det gjeld det allmenngyldig universelle ved menneskerettane, vert dette naturleg nok sterkt innskrenka av dei normene som dei ulike tolkingane av shari’a postulerer. Alle muslimar i muslimske statar skal ha like rettar og plikter, ifølgje Koranen. Kva status ikkje-muslimar skal ha, er eit stridsspørsmål. Mange meiner at dei ifølgje Koranen i prinsippet skal ha same rettar og pliktar som muslimane i det same samfunnet. Men det viser seg at det kan variere mykje kva ein legg i omgrepet ”like rettar”. Religionshistorikaren Kari Vogt seier det slik: ”Islamsk lov trekker hierarkiske skiller mellom muslimer og ikke-muslimer, mellom menn og kvinner, frie og slaver, mellom vanlige borgere og individer og grupper som har forbrutt seg mot fellesskapet og som av den grunn er underlagt egne bestemmelser” (Vogt, 1993: 140). UIDHRs artikkel 3a. i den engelske versjonen seier at alle personar er like for lova. I den arabiske versjonen går det fram at dette tyder at alle har lik rett til å leve i samsvar med shari’a (Mayer 1999: 89-90), altså med dei diskrimineringar mellom muslimar og ikkje-muslimar, og mellom menn og kvinner, som shari’a legg forholda til rette for.

Til sist gjeld det den såkalla internasjonalt normative universaliteten. Dette er eit problematisk aspekt. Det seier seg ikkje automatisk at sjølv om alle land i verda ratifiserer menneskerettsdokumenta til FN, så anerkjenner dei innhaldet eller vil arbeide for å oppfylle dei krava dei set. I tillegg er det eit anna problem som i stor grad også gjeld islam: Forståingane av menneskerettane kan vere ulike. Dei same konsepta har ikkje det same meiningsinnhaldet for alle partane. Det er tvilsamt om ein då kan snakke om ein konsensus om dei internasjonale normene, dersom ein rett og slett ikkje snakkar om dei same tinga. Det kan dreie seg om definisjonen av ulike rettar, som hos Mawdudi, der retten til liv dreier seg om retten til ikkje å verte drepen – med mindre shari’a gjev rom for det (Mawdudi 1976:17). Det kan også dreie seg om meir grunnleggjande konsept, som til dømes sjølve omgrepet ”rettar”, som i islamsk samanheng ofte vert oppfatta som ”plikter” (Mayer 1999: 61).
Det er viktig å trekkje fram eit særs viktig poeng, som Miriam Cooke og Bruce B. Lawrence også nemner i sin artikkel “Muslim Women Between Human Rights and Islamic Norms”: Denne typen menneskerettsdialog som desse tolkingane er uttrykk for, er oftast ein retorisk dialog mellom kosmopolitiske elitar, og vil alltid utelukke dei menn og kvinner som er arbeidslause, og dei som ikkje kan lese eller skrive – kort sagt – dei som er mest utsett for menneskerettsbrot (Cooke 1996: 328).

Konklusjon

Eg har vore kritisk til dei islamske tolkingane av menneskerettane som eg har teke for meg i dette essayet. Dette må ikkje misforståast dit at eg er grunnleggjande kritisk til religionar generelt sett, eller islam spesielt. Islam er ikkje ein statisk, einsarta storleik. Det finst mange ulike syn som spriker i ulike retningar. Islam er brukt fordi det finst fleire høvelege døme der statsmakt og religion er sterkt knytte saman, men islam er ikkje på langt nær den einaste religionen som møter problem i forhold til menneskerettane. Det viktige har vore å prøve å vise noko av det eg finn problematisk i nokre av dei tilnærmingane til menneskerettane som har vorte gjorde frå ein religiøs ståstad. Menneskerettane, som skal sikre einskildindivida frå å verte vilkårleg og urettvist behandla frå styresmaktene, er normer som skal ta tak i dei overgrepa som skjer mot verkelege menneske, kvar einaste dag, over heile verda. Gjennom einskilde religiøse tolkingar som tek utgangspunkt i normer som er grunngjevne så langt ifrå ”kvardagsmenneska” som mogleg, nemleg i autoritære lover, visstnok leverte av nokon eller noko som er utanfor den menneskelege fatteevna, vert det ikkje vernet om einskildindivida som kjem i fokus, men menneska si plikt til å finne seg i den situasjonen dei er i, fordi dette er riktig i forhold til dei reglane som dei mektige i samfunnet postulerer som sanning. Dei relativiserer forståinga av menneskerettane ved at dei reduserer dei til fleirtydige konsept som kan brukast som eit middel til å forskjellsbehandle og undertrykkje menneske, i staden for ein reiskap for å verne menneska mot slik behandling. I tillegg er dei aller fleste av ”tilnærmingsforsøka” utarbeidde av ein akademisk, religiøs eller politisk elite, som sannsynlegvis ikkje er dei som vert hardast råka av dette.

Situasjonen er ikkje heilsvart overalt. I mange tilfelle vert viktig menneskerettsarbeid gjort av nettopp religiøse grupper, eller av religiøse motiv. Men ein må ikkje vere redd for å påpeike det problematiske forholdet mellom religion og menneskerettar, og spesielt ved religiøs-politiske tolkingar av menneskerettane. Religion skal ikkje kunne vere nokon legitim måte å tåkeleggje kritikkverdige forhold på. Dersom ein ”kjøper” unnasluntringa til styresmakter, anten dei er muslimske eller ”korstogskristne”, slik som til dømes kulturrelativistar kan finne på å gjere, ”kjøper” ein også relativiseringa av menneskerettane og den undergravinga av gyldigheita deira som dette fører med seg.


Litteratur
Bergem, Knut V., Gunnar M. Karlsen og Beate Slydal (Red) 2002:
Menneskerettigheter. En innføring, Oslo: Humanist forlag
Cooke, Miriam, og Bruce B. Lawrence 1996: “Muslim Women Between
Human Rights and Islamic Norms” i Religious Diversity and Human Rights. Redigert av Irene Bloom, J. Paul Martin og Wayne Proudfoot, New York:
Columbia University Press
Donnelley, Jack 2003: Universal Human Rights in Theory and Practice,
Ithaca og London: Cornell University Press
Endsjø, Dag Øistein 2001: ”I kjønnets grenseland”, s. 81–90 i Mennesker og
rettigheter. Nordic Journal for Human Rights, nr 4/2001, Oslo:
Universitetsforlaget
Mayer, Ann Elizabeth 1999: Islam and Human Rights. Tradition and Politics,
Boulder, Colorado: Westview Press
Mawdūdī, A.A. 1980: Human Rights in Islam, Leicester: Islamic Foundation
Vogt, Kari 1993: Islams hus. Verdensreligion på fremmarsj, Trondheim:
Cappelens Forlag a.s.


Notar
1) Heretter kalla UIDHR.
2) ”Menneskerettane” er i denne oppgåva eit samleomgrep for alle dei internasjonale dokumenta som omhandlar menneska sine rettar, og som er vedtekne i FN. Sjå eige avsnitt.
3) Religion er ikkje noko eintydig omgrep innanfor religionsvitskap. I dette essayet vil eg bruke omgrepet i ei meir allmenn tyding, som namn på eit fellesskap av individ med felles tru eller vedkjenning, og verdssynet, levereglane og normene dei deler, og dei prinsipp og grunngjevingar dei held for å vere sanne.
4) Heretter kalla ”menneskerettsfråsegna”.
5) Status of Ratifications of the Principal International Human Rights Treaties, as of 02 May 2003: http://193.194.138.190/pdf/report.pdf
6) Heretter kalla KSP.
7) Heretter kalla KØSK.
8) I artikkel 9 og 10 i KSP vert retten til fridom avgrensa i tilfelle av lovleg arrestasjon. Desse artiklane, og dessutan artiklar og konvensjonar som omhandlar til dømes tortur og tvangsarbeid, set likevel strenge krav til ei slik fridomsinnskrenking. Det har vist seg, ikkje minst gjennom arbeidet til Amnesty International, at fangar over heile verda er ei gruppe som står særs svakt i forhold til menneskerettane.

Tilbake
   Syn og Segn nr 4/2008


   Syn og Segn nr 3/2008


   Syn og Segn nr 2/2008


   Syn og Segn nr 1/2008



   Syn og Segn nr 4/2007







   Syn og Segn nr 3/2007



  
Syn og Segn nr 2/2007


  
Syn og Segn 1/07