Hovudside
Redaksjon
Bestill abonnement
Gåveabonnement
Julegåveabonnement
Arkiv
Skriv for oss
Rett på nett
Lenkjer
Verving

Syn og Segn

Tidsskriftet for kultur, politikk og samfunn

Grunnlagt i 1894. Tradisjonsrikt og utradisjonelt.
Norsk debatt, europeisk utsyn, internasjonalt perspektiv.

Redaktør: Knut Aastad Bråten

Les meir






Redaksjonsråd
Bård Vegar Solhjell
Dag Øistein Endsjø
Eva Løveid Mølster
Karin Sveen
Kathrine Sele
Marit Heier Lajord
Sigrun Høgetveit Berg
Sveinung Rotevatn

”Ein kan ikkje føre krig mot eit netttverk”
29.11.05- Giovanna Borradori
Kort tid etter 11. september 2001, intervjua Giovanna Borradori, professor i filosofi ved Vassar College i New York, Jürgen Habermas og Jaques Derrida om deira syn på det Habermas kom til å kalle ”den første historiske verdshendinga i den strengaste tydinga av ordet”. Intervjua er utgangspunktet for Borradori si bok Philosophy in a Time of Terror (2003). I samråd med forlaget og forfattaren trykkjer Syn og Segn utdrag frå intervjuet med Jürgen Habermas.

Borradori: Korleis vil du definere terrorisme? Kan vi trekke eit meiningsfullt skilje mellom nasjonal og internasjonal eller til og med global terrorisme?

Habermas: I ein forstand har den palestinske terrorismen eit avleggs trekk ved at han kretsar rundt drap, rundt ei vilkårleg utsletting av fiendar, kvinner og barn – liv mot liv. Det er dette som skil han frå terroren ved den halvmilitære forma for krigføring. Den forma for krigføring har prega mange nasjonale frigjeringsrørsler i den andre halvdelen av den tjuande hundreåret – og har i dag sett sitt preg på for eksempel den tsjetsjenske kampen for sjølvstende. Derimot ber den globale terroren som nådde sitt høgdepunkt i angrepet den 11. september, dei anarkistiske trekka til eit avmektig opprør mot ein fiende som ikkje kan overvinnast i nokon pragmatisk forstand. Den einaste moglege verknaden denne terroren kan ha, er å sjokkere og skremme regjeringa og befolkninga. Dei komplekse samfunna våre er teknisk sett svært følsame for forstyrringar og ulykker, og derfor byr dei på ideelle forhold for den som ønsker å få til eit avbrot i dei daglege aktivitetane. Desse avbrota kan, med minimale kostnader, vera svært øydeleggande. Den globale terrorismen er ekstrem både ved at han manglar realistiske mål, og ved at han kynisk utnyttar dei sårbare, komplekse systema.

Borradori: Bør ein skilja terrorisme frå alminnelege brotsverk og andre typar vald?

Habermas: Ja og nei. Frå ein moralsk ståstad finst det inga orsaking for terroristiske handlingar, uansett kva motiv eller situasjon som ligg bak handlingane. Ingenting kan rettferdiggjere at vi tillet drap eller andre si liding for eiga hensikt. Eit kvart drap er eitt for mange. Historisk fell terrorisme likevel i ein annan kategori enn brotsverk som vedkjem strafferetten. Terrorisme skil seg óg frå private hendingar som fortener offentleg interesse, og det fordrar ein annan analyse enn til dømes sjalusidrap. I motsett fall ville vi ikkje hatt dette intervjuet. Skilnaden mellom politisk terrorisme og ordinære brotsverk blir tydeleg gjennom regimeskifte, der tidlegare terroristar kjem til makta og blir respekterte representantar for landet sitt. Ganske sikkert kan ein berre håpe på ein slik politisk overgang for terroristar som forfølgjer dei politiske måla på ein realistisk måte; som er i stand til, i allefall retrospektivt, å legitimere kriminelle handlingar utført for å overvinne openberre urettferdige forhold. I dag kan eg likevel ikkje forestille meg ein samanheng som på noko vis ville kunne gjere det uhyrlege brotsverket frå 11. september til ei forståeleg eller begripeleg politisk handling.

Borradori: Tykkjer du det var bra å tolke 9/11 som ei kunngjering om krig?

Habermas: Sjølv om termen ”krig” er mindre villeiande, mindre kontroversiell enn ”korstog”, vurderer eg Bush si avgjerd om å forlange ein ”krig mot terror” som eit alvorleg mistak, både normativt og pragmatisk. Normativt høgnar han statusen til desse kriminelle ved å gjere dei til krigsfiendar, og pragmatisk kan ein ikkje føre krig mot eit ”nettverk” om termen ”krig” skal bevare noko av meininga si.

Borradori: Dersom Vesten må bli meir følsam og sjølvkritisk i kontakten med andre kulturar, korleis skal det komma i stand? Som filosof har du behandla slektskapen mellom ”å omsette” og ”å søke etter eit felles språk”. Kan det vera nøkkelen til ein ny politisk kurs?

Habermas: Etter den 11. september har det ofte vorte diskutert om heile begrepet om ”kommunikativ handling” som eg utvikla i teorien min, i lys av denne skrekkelege hendinga er komme i vanry. Vi i Vesten lever verkeleg i fredelege og velståande samfunn, og likevel inneheld samfunnet ein strukturell vald som vi til ein viss grad har vent oss til, eg tenker da på urimelege sosiale skilnader, fornedrande diskriminering, forarming og marginalisering. Nettopp fordi samfunnsforholda våre er gjennomsyra av vald, strategisk handling og manipulering, finst det to andre faktum vi ikkje må oversjå. På den eine sida kviler dagleglivet vårt på ein fast grunn av felles overtydingar, sjølvinnlysande kulturelle sanningar og gjensidige forventningar. Handlingane blir samordna gjennom dei vanlege språkspela, gjennom gjensidig uttrykte og iallfall underforståtte oppfatningar om kva som er gyldig i det offentlege rommet med sine meir eller mindre fornuftige synspunkt. På den andre sida oppstår, i samsvar med dette, konfliktar når kommuniseringa blir forstyrra, når folk misforstår eller slett ikkje forstår, og når dei er uærlege og fer med svik. Når følgjene av desse konfliktane blir smertefulle nok, hamnar dei i retten eller hos terapeuten. Valdsspiralen begynner som ein forstyrra kommuniseringsspiral, som gjennom ein ukontrollert gjensidig mistillitsspiral fører til at all kommunisering bryt saman. Dersom valden på denne måten begynner med at kommuniseringa blir forstyrra, er det etter at valden har brote ut, mogleg å forstå kva som har gått gale, og kva som må bli retta på.
Denne trivielle innsikta kan òg gjelde for dei konfliktane du snakkar om. Saka er meir komplisert her, fordi kulturar, livsformer og nasjonar har ein større avstand til og dermed er meir framande for kvarandre. Dei møter ikkje kvarandre som medlemmer i eit samfunn som kan bli framandgjorde for kvarandre berre ved at kommuniseringa mellom dei blir systematisk forstyrra. I internasjonale forhold speler dessutan den dempande krafta i rettssystemet ei veikare rolle. Og i mellomkulturelle forhold byr rettssystemet i beste fall på ei institusjonell ramme for formelle møte, som Verdskonferansen om menneskerettane, som FN arrangerte i Wien. Same kor viktig det kan vera å føre mellomkulturelle samtalar på mange nivå om tolkinga av menneskerettane, greier ikkje slike formelle møte åleine å stanse stereotypspiralen. Den mentalitetsendringa vi ønsker oss, kjem heller ved at levevilkåra blir forbetra, ved at folk slepp å leve med urimeleg undertrykking og angst. Tillit må kunne byggast opp gjennom kommunisering i det daglege livet. Berre da kan ei vidt utbreidd opplysning nå media, skular og heimar. Og det må ho gjera ved å påverke premissane for sin eigen politiske kultur.
I ein slik samanheng blir denne måten å framstille seg sjølv normativt på overfor andre kulturar viktig for oss sjølve òg. Gjennom prosessen med å endre sitt eige sjølvbilde kan Vesten for eksempel lære korleis han må forandre politikken sin om han ønsker å bli oppfatta som ei formande kraft med ein siviliserande funksjon. Dersom den ukontrollerte kapitalismen ikkje blir temt med politiske middel, vil den øydeleggande lagdelinga av verdssamfunnet halde fram på sin uregjerlege måte. Skilnadene i utvikling innanfor verdsøkonomien må i det minste balanserast opp med tanke på dei mest nedbrytande følgjene – armoda og elendet i heile regionar og kontinent fell ein i tankane. Dette gjeld ikkje berre diskriminering av, audmjuking av eller overgrep mot andre kulturar. Den såkalla ”kulturkollisjonen” [Kampf der Kulturen] er ofte sløret som skjuler dei vitale materielle interessene til Vesten (tilgjengelege oljefelt og ei sikker energiforsyning, for eksempel).

Borradori: Globaliseringa har fått oss til å revurdere det internasjonale rettsbegrepet om suverenitet. Kva slags rolle meiner du internasjonale organisasjonar kan ha i forhold til suvereniteten? Speler verdsborgartanken, ein av dei sentrale tankane frå opplysningstida, framleis ei nyttig rolle under dagens forhold?

Habermas: Eg trur at Carl Schmitts eksistensialistiske tanke, at ”politikk” berre handlar om at ein kollektiv identitet hevdar seg sjølv overfor andre kollektive identitetar, er usann og farleg sett ut frå dei praktiske konsekvene av han. Ved å ontologisere venn-fiende-forholdet seier ein at alle forsøk på legge forholdet mellom stridande aktørar innanfor internasjonal rett inn under ei verdsomspennande rettsordning, er dømte til å vere ein universalistisk forkledning for bestemte særinteresser. Men den som ser det slik, korleis kan han oversjå det faktumet at dei totalitære regima i det tjuande hundreåret med dei omfattande politiske brotsverka sine på ein eineståande måte har nekta å anerkjenne føresetnaden om folks uskyld som vi finn i klassisk internasjonal rett? Av denne historiske årsaka har vi lenge funne oss sjølve i ein overgangstilstand frå klassisk internasjonal rett til det Kant føresåg som ein tilstand av verdsborgarskap. Dette er eit faktum, og dessutan kan eg ikkje, for å seie det normativt, sjå noko meiningsfullt alternativ til ei slik utvikling. Likevel finst det ulemper som vi ikkje kan oversjå. Etter krigsforbrytardomstolane i Nürnberg og Tokyo da den andre verdskrigen var slutt, etter at FN og FN-erklæringa om menneskerettane kom, etter den meir aktive menneskerettspolitikken som følgde da den kalde krigen var over, etter den omstridde Nato-intervensjonen i Kosovo, og endeleg etter krigserklæringa mot den internasjonale terrorismen, etter alle desse hendingane har ambivalensen til denne overgangstilstanden komme meir tydeleg fram.
På den eine sida har tanken om eit internasjonalt samfunn som fjernar naturtilstanden mellom nasjonane ved effektivt å forby aggresjon, folkemord og brotsverk mot menneskeslekta og å straffe brot mot menneskerettane, teke form i FN og FN-institusjonane. Haag-domstolen har oppe ei sak mot Slobodan Milosevic, eit tidlegare statsoverhovud. Dei fremste juristane i Storbritannia hindra nesten Augusto Pinochet, ein kriminell eksdiktator, å reise tilbake til heimlandet. Eit internasjonalt strafferettssystem er i ferd med å vekse fram. Prinsippet om ikkje-innblanding i ein suveren stats eigne saker har vorte rokka. Resolusjonar frå Tryggingsrådet i FN har bestemt at regjeringa i Irak ikkje lenger kan bruke luftrommet sitt fritt. FN-soldatar sikrar tryggleiken til regjeringa i Kabul etter Talibans fall. Makedonia, som stod på kanten av ein borgarkrig, har etter press frå EU gått med på krav frå den albanske minoriteten.
På den andre sida er verdsorganisasjonen ofte berre ein papirtiger. Han er avhengig av at stormaktene samarbeider. Tryggingsrådet kan i berre liten grad stå vakt om dei prinsippa for det internasjonale samfunnet som det har teke på seg å vakte, sjølv etter hendingane i 1989. Som tragedien i Srebenica viser, er FN-styrkar ofte ikkje i stand til å føre garantiane sine ut i livet. Dersom Tryggingsrådet får avgjerdene sine blokkerte, slik det skjedde i behandlinga av Kosovo-konflikten, og dersom ein regional allianse som Nato i FNs stad handlar utan eit mandat, avslører det den øydeleggande maktskilnaden som finst mellom den rettmessige, men veike styresmakta for det internasjonale samfunnet og den faktiske styrken til nasjonalstatar som er i stand til å handle militært, men forfølgjer eigne interesser.
Avstanden mellom det som bør og det som kan bli gjort, mellom rettferd og makt, kastar eit negativt lys både over truverdet til FN og over intervensjonar frå uautoriserte statar som berre tek seg eit mandat – om enn av gode grunnar – og forvandlar det som ville ha vore rettmessig som ein politiaksjon, til ei krigshandling. Det som skulle vera ein politiaksjon, blir ofte ikkje til å skilje frå ein altfor vanleg krig. Dette samansuriumet av klassisk maktpolitikk, regionale alliansar og forsøk på å nå fram til eit verdssamfunn styrker ikkje berre dei motstridande interessene mellom Nord og Sør, Aust og Vest innanfor FN. Det gjer òg at supermakta blir meir på vakt mot alle forsøk på å fastsette normative grenser for sjølvråderetten til landet. Det fører i sin tur til ei aukande usemje innanfor den vestlege leiren mellom dei anglosaksiske landa og landa på kontinentet. Dei første hentar inspirasjon frå den ”realistiske skulen” innanfor internasjonal politikk, mens dei siste ønsker ein basis i normer og at internasjonal rett gradvis skal gå over i ein kosmopolitisk rettsorden.
Mens krigen i Kosovo heldt på, eller til og med i politikken overfor Afghanistan, kunne vi tydeleg sjå liknande skiljeliner når dagsordenen skulle settast. Denne spenninga mellom heller maktpragmatiske og meir normative mål kan berre løysast dersom alliansar som strekker seg over heile kontinent, som EU, NAFTA og ASEAN, utviklar seg til myndige aktørar som er i stand til å få fram overnasjonale semjer og overta ansvaret for eit stadig tettare overnasjonalt nettverk av organisasjonar, konferansar og praktisk handling. Berre med denne typen globale aktørar, som kan vera ei politisk motvekt mot den verdsomspennande marknadsekspansjonen som spring framfor alle politiske tiltak, kunne FN finne eit grunnlag for å sette i verk eit høgverdig politisk program.

Borradori: Mange har beundra universalismen du forsvarar i skriftene dine om moralfilosofi og politisk filosofi; mange har kritisert han. Kva har denne universalismen å gjera med toleranse? Er ikkje toleranse eit paternalistisk begrep som ikkje ville tape på å bli erstatta med begrepet ”gjestfridom” eller ”vennskap”?

Habermas: Visst har toleransebegrepet hatt denne konnotasjonen gjennom historia. Hugs for eksempel Nantes-ediktet, der franskekongen tillét hugenottane, ein religiøs minoritet, å praktisere trua si og rituala sine på det vilkåret at dei ikkje stilte spørsmål ved kongens autoritet eller den overordna stillinga til katolisismen. Toleranse har gjennom hundrevis av år vorte praktisert i denne paternalistiske ånda. Den einsidige erklæringa frå ein suveren herskar eller frå majoritetskulturen om at han med grunnlag i si eiga avgjerdsmakt er villig til å ”tolerere” avvikande handlingar hos minoriteten, er paternalistisk. I denne samanhengen minner toleransehandlinga om ei nådehandling eller om å ”gjera ei teneste”. Den eine parten tillèt den andre parten å avvike frå ”det normale” på eitt vilkår: at den tolererte minoriteten ikkje overskrir ”toleranseterskelen”. Det har vorte retta kritikk, og rettmessig kritikk, mot dette autoritære ”løyvebegrepet”, for det er innlysande at toleranseterskelen, som skil det som framleis er ”greitt” frå det som er ugreitt, er vilkårleg fastsett av den rådande autoriteten. Og ein får da det inntrykket at toleransen sjølv inneheld ein kjerne av intoleranse, ettersom han ikkje finst bortanfor den grensa han blir praktisert innanfor.
I dag finn vi for eksempel dette paradokset i begrepet ”militant demokrati”: ingen fridom for fiendane til fridommen. Men frå dette eksempelet kan vi òg lære at den reine dekonstruksjonen av toleransebegrepet går i ei felle, ettersom den konstitusjonelle staten motseier nettopp den premissen som den paternalistiske sida av det tradisjonelle begrepet ”toleranse” spring ut frå. Innanfor eit demokratisk samfunn der borgarane gjensidig gjev kvarandre like rettar, finst det ikkje spelerom for ein autoritet som einsidig kan bestemme grensene for kva som skal tolererast. Fordi borgarane har like rettar og har gjensidig respekt for kvarandre, har ingen som privilegium å sette grensene for toleransen med utgangspunkt i sine eigne ønske eller si eiga verdiorientering. Visst krev det ein felles standard å tolerere trua til andre menneske utan å godta at ho er sann, og å tolerere andre måtar å leve på utan å anerkjenne eigenverdien deira, slik vi gjer med vår eiga livsform. I eit demokratisk samfunn finn vi dette felles verdigrunnlaget i prinsippa i konstitusjonen. Sjølvsagt oppstår det usemje også om korleis desse prinsippa skal forståast. Men det som er viktig, er den spesielle refleksive eigenskapen ved dei konstitusjonelle prinsippa. Forklaringa på dette innfløkte spørsmålet fører oss tilbake til spørsmålet om universalisme.
Konstitusjonen føreskriv sjølv dei nødvendige midla som trengst når det oppstår konfliktar om korleis han skal tolkast. Det finst institusjonar og prosedyrar som skal avgjera spørsmålet om kvar grensene går for det som framleis, eller ikkje lenger, kan reknast som ”i samsvar med konstitusjonen”. Spørsmålet blir særleg aktuelt i samband med offentleg agitasjon som fornektar ”grunnlaget for konstitusjonen” (som tilfellet er med den islamske ekstremismen). Det er interessant at i eit samfunn som tolererer ”sivil ulydnad”, strekker det konstitusjonelle vernet seg til og med lenger enn den etablerte ordenen, lenger enn alle handlingar og institusjonar som er resultatet av måten normene i konstitusjonen er forstått på, og som har gjeve han bindande kraft. Ved å tolerere sivil ulydnad strekker konstitusjonen seg sjølvrefleksivt til å omfatte til og med vilkåra for å kunne krysse konstitusjonens eigne grenser. Ein demokratisk konstitusjon kan slik tolerere motstand frå dissentarar som etter å ha prøvd alle legale utvegar framleis set seg imot legitimt tekne avgjerder. Han berre fastset som vilkår at denne regelbrytande motstanden kan bli rettferdiggjort ved ånda og orda til konstitusjonen og ved å bli ført med symbolske middel som gjer kampen til ein ikkjevaldeleg appell til fleirtalet om å vurdere avgjerdene sine ein gong til. På denne måten avføder det demokratiske prosjektet med å realisere like borgarrettar motstand frå minoritetar, som sjølv om dei for fleirtalet i dag ser ut som fiendar av demokratiet, faktisk kan vise seg å bli ekte venner i morgon.
For å vende tilbake til spørsmålet ditt, så kjem denne refleksive overskridinga av grensene for toleransen i eit ”militant demokrati” av at den liberale ordenen har eit universalistisk rettsgrunnlag og moralsk fundament. Strengt teke er ”universalisme” det same som den egalitære individualismen i ei morallov som krev at vi anerkjenner kvarandre, i den forstand at det skal vere lik respekt og gjensidig omtanke for alle. Medlemskap i dette inkluderande moralske samfunnet, som derfor er opent for alle, gjev lovnad om ikkje berre solidaritet og ikkje-diskriminering, men òg om like rettar og vern om kvar enkelts identitet og rett til å vera annleis.
Tankemønster inspirerte av denne ideen skil seg frå alle andre tankemønster på to vesentlege punkt. På den eine sida kan det universalistiske tankemønsteret for rett og moral bli misbrukt som ei særleg lumsk form for legitimering, ettersom bestemte interesser kan skjule seg bak den glitrande universalistiske fasaden. Denne ideologiske funksjonen, som alt hadde vorte fordømt av den unge Marx, utgjer grunnlaget for Carl Schmitts harme når han kastar humaniteten – kravet om standardar bygde på egalitær individualisme – i same hatt som ”bestialiteten”. Det fascistar som Schmitt ser ut til å oversjå, og som Marx avgjort såg, er den andre sida av dette tankemønsteret: den spesielle sjølvreferansen som set han i stand til gjera framsteg gjennom sjølvkorrigering. Slik alle innvendingar mot selektiv eller einøygd bruk av universalistiske standardar føreset dei same standardane, slik føreset all dekonstruktiv avdekking av korleis universalistiske tankemønster blir brukte ideologisk tilslørande, faktisk dei kritiske synspunkta som er sette fram av desse same tankemønstra. Moralsk og rettsleg universalisme er derfor sjølvrefleksivt lukka, det vil seie at kritikk mot ufullkomne sider ved han berre kan bygge på hans eigne standardar.
© 2003 The University of Chicago Press

Omsett frå engelsk av Åsmund Forfang




Tilbake
   Syn og Segn nr 4/2008


   Syn og Segn nr 3/2008


   Syn og Segn nr 2/2008


   Syn og Segn nr 1/2008



   Syn og Segn nr 4/2007







   Syn og Segn nr 3/2007



  
Syn og Segn nr 2/2007


  
Syn og Segn 1/07